La Penalización de la Sexualidad11. El presente artículo es una versión corregida de un capítulo publicado en el libro “Control and Sexuality: The Revival of Zina Laws in Muslim Contexts”, organizado por la autora y por Vanja Hamzic (WLUML Publications, 2010).

1. Enfoque y premisas

Este artículo se inicia con la premisa de que los “derechos humanos” y la “ley islámica” son “conceptos esencialmente cuestionados”, es decir, que significan cosas diferentes para personas diferentes en contextos diferentes.⁴ Sin embargo, los defensores de ambos sostienen su carácter universal, es decir, que su objetivo es asegurar la justicia y los derechos adecuados para toda la humanidad.⁵ La noción de “derechos humanos” se emplea en un sentido relativamente limitado, como un marco que se inició en 1948 con la Declaración Universal de los Derechos Humanos y que ha sido desarrollado por las Naciones Unidas en documentos e instrumentos posteriores. Dado que los enfoques basados en los derechos humanos se conocen relativamente bien, en este artículo se presta más atención a las tradiciones y discursos legales islámicos.

En segundo lugar, vale destacar una cierta incomodidad con el término “derecho/ley islámico/a”. Las leyes islámicas, al igual que otras leyes, son producto de supuestos socioculturales y razonamientos jurídicos sobre la naturaleza de las relaciones entre hombres y mujeres. En otras palabras, son construcciones jurídicas “artificiales”, formadas por las condiciones sociales, culturales y políticas dentro de las que se interpretan y convierten en ley los textos sagrados del Islam. Desde el punto de vista del presente artículo, es más útil y productivo a los efectos del análisis hablar de la “tradición jurídica islámica”.

Se enfoca esta tradición desde una perspectiva feminista crítica y desde su interior, invocando una de sus principales distinciones, la cual subyace al surgimiento de las diversas escuelas de la tradición y la multiplicidad de posiciones y opiniones existentes en su seno: se trata de la distinción entre shari’a yfiqh . En árabe, shari’a significa literalmente “la senda o el camino que conduce al agua”, pero, según la religión musulmana, es la voluntad de Dios como le fue revelada al profeta Mahoma. Fazlur Rahman señala: “en su uso religioso, desde el período más temprano, significa ‘la carretera de la vida buena’, es decir, los valores religiosos, expresados funcionalmente y en términos concretos, que deben guiar la vida del hombre” ( RAHMAN, 1966, p. 100 ).⁶ Fiqh , jurisprudencia, significa literalmente “comprender” y denota el proceso del esfuerzo humano destinado a discernir y extraer reglas legales de los textos sagrados del Islam, el Corán y la Sunna (los dichos y actos del profeta según se relatan en los hadices o tradiciones).

Por lo tanto, los preceptos derivados de los textos sagrados están sujetos a la interpretación humana. Sin embargo, actualmente algunos expertos y políticos (muchas veces con intenciones ideológicas) equiparan la shari’a con la fiqh y presentan las reglas de la fiqh como “la ley shari’a” , es decir, como ley divina y no cuestionable. Con demasiada frecuencia se hacen afirmaciones que comienzan con “el Islam dice que…” o “de acuerdo con la ley shari’a …”; quienes hablan en nombre del Islam casi nunca admiten que la suya no es más que una opinión o interpretación entre muchas. Desde el punto de vista de una crítica feminista, la distinción entre shari’a y fiqh es crucial, porque se refiere al pasado y permite actuar en el presente; permite separar lo legal de lo sagrado, y reclamar la diversidad y el pluralismo que fue parte de la tradición jurídica islámica. También tiene ramificaciones epistemológicas y políticas, y permite cuestionar y cambiar sus preceptos desde adentro.⁷

En tercer lugar, este artículo rechaza las afirmaciones que comienzan con “el Islam dice…”, “el Islam permite…” o “el Islam prohíbe…”. El Islam no habla, sino que es su pueblo el que dice hablar en nombre (con la autoridad) del Islam, seleccionando textos sagrados (usualmente sacándolos de contexto) que parecen justificar sus dichos y reprimiendo otros textos que se les oponen. Es más, quienes hablan de la shari’a o, de hecho, de la religión y la ley en relación con el Islam, no suelen hacer otra distinción que actualmente es común cuando se habla de religión en otros contextos: la distinción entre la fe (y sus valores y principios) y la religión organizada (instituciones, leyes y prácticas). El resultado es la trampa omnipresente, retórica y polémica de glorificar una fe sin reconocer los abusos e injusticias que se cometen en su nombre o condenarla al equipararla con esos abusos. Demás está decir que la fe y la religión organizada están vinculadas, pero no son la misma cosa, como se implica al fusionarlas bajo la etiqueta de “islámica” o “religiosa”.

En cuarto lugar, aunque el presente artículo se refiere a la religión, la ley y la cultura como diferentes áreas del comportamiento humano, en la práctica no es fácil separarlas. La realidad social es demasiado compleja. Las creencias y prácticas religiosas no solamente están influidas por los contextos culturales en los que se originan, funcionan y evolucionan, sino que también influyen sobre fenómenos culturales. Además, la ley no solamente controla el comportamiento, sino que está influida por prácticas religiosas y culturales. Todas estas creencias y prácticas, a su vez, están sujetas a relaciones de poder; gobernantes, gobiernos, estructuras de desigualdad. El significado de las leyes y las prácticas religiosas también cambia con los cambios que se producen en las relaciones de poder de las que forman parte, y en la interacción con otras culturas y sistemas de valores. En otras palabras, es necesario reconocer que las leyes y las prácticas religiosas no son fijas, inmutables y uniformes, sino que son el producto de circunstancias sociales y culturales particulares, y de relaciones de poder locales y más generales.⁸

Finalmente, los temas surgen de movimientos sociales y luchas y debates políticos. La reglamentación sistemática e institucionalizada de la sexualidad y el comportamiento femenino por medio de leyes creadas e impuestas por el hombre no se limita al contexto musulmán ni es reciente. Es un fenómeno antiguo, presente en la mayoría de las sociedades humanas, sancionado por textos religiosos y tradiciones culturales, y muchas veces impuesto con violencia. Lo nuevo es que el marco de los derechos humanos y las ideas contemporáneas sobre la igualdad de género permiten identificar el tema de las leyes de zina como una violación de los derechos humanos de la mujer.⁹

2. ¿Por qué las leyes de zina y por qué ahora?

Las actuales leyes de zina reflejan interpretaciones humanas seculares de los textos sagrados del Islam que se pueden criticar desde el marco de los principios islámicos, conforme a las realidades cambiantes del tiempo y el lugar, y las nociones contemporáneas de justicia. Al igual que en otras tradiciones religiosas y jurídicas, entre los musulmanes la igualdad de género en su sentido actual es un concepto muy reciente en las nociones de justicia. La idea de la igualdad de género no pasó a integrar las concepciones de la justicia hasta el siglo XX y constituye un desafío muy reciente y todavía no resuelto para la tradición jurídica islámica.¹⁰ Por ello, el renacimiento de las leyes de zina y el resurgimiento de una campaña global contra ellas debe comprenderse en el contexto del conflicto reciente entre dos sistemas de valores: uno, arraigado en prácticas religiosas y culturales previas a la modernidad que suelen sancionar la discriminación entre las personas sobre la base de la fe, la condición social y el género, y el otro, influido por ideales contemporáneos de derechos humanos, igualdad y libertades personales.

Este conflicto de valores no se limita a los contextos musulmanes sino que es omnipresente, y tiñe el animado y continuo debate entre el universalismo y el relativismo cultural. Sin embargo, adquirió un tono político más fuerte en el mundo musulmán en la segunda mitad del siglo XX con el surgimiento de la cuestión de Palestina y el crecimiento de los movimientos islamistas que buscaban fusionar la religión con la política.¹¹ Tras los ataques del 11 de septiembre de 2001, la política de la llamada guerra contra el terror y las invasiones de Afganistán e Irak (ambas justificadas en parte por la promoción de la democracia y los derechos de la mujer) sumaron otra capa de complejidad a la situación. Con o sin razón, muchos musulmanes sintieron que la guerra era contra ellos. Esto no solamente ha aumentado su sensación de inseguridad y el atractivo de los valores tradicionales, sino que también, en su opinión, erosionó la autoridad moral del derecho de los derechos humanos y deslegitimó las voces internas de disenso y favorables a las reformas.

De muchas maneras, el año 1979 marcó un punto de inflexión en la política religiosa, cultural y de género, tanto en el ámbito global como local. Fue el año en que la Asamblea General de las Naciones Unidas adoptó la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW), que le otorgó a la igualdad de género un claro mandato legal internacional. Sin embargo, también fue el año en que el Islam político alcanzó su mayor triunfo en la revolución popular que llevó a los religiosos al poder en Irán y cuando el gobierno militar de Paquistán extendió el ámbito de la fiqh al derecho penal, con la introducción de las Ordenanzas Hudood .

En las siguientes décadas se produjo la expansión concomitante, en el ámbito global y local, de dos marcos de referencia igualmente poderosos pero opuestos. Por un lado, el marco de los derechos humanos e instrumentos como la CEDAW brindaron a los defensores de los derechos de la mujer lo que más necesitaban: un punto de referencia, un lenguaje y las herramientas para resistirse al patriarcado y cuestionarlo. La década de 1980 vio la expansión del movimiento internacional de la mujer y de ONG de mujeres en todo el mundo. Para principios de la década de 1990, un movimiento transnacional se fusionó alrededor de la idea de que la violencia contra la mujer era una violación de los derechos humanos y logró introducirla en la agenda de la comunidad internacional de los derechos humanos. En sus campañas, dieron visibilidad a diversas formas de violación y discriminación basada en el género arraigada en tradiciones culturales y prácticas religiosas; la protección contra la violencia se volvió una demanda central de los activistas de los derechos humanos de la mujer. En 1994, la Comisión de Derechos Humanos de la ONU condenó la violencia de género y designó a un relator especial sobre la violencia contra la mujer, sus causas y consecuencias, cumpliendo con lo exigido por la Declaración de Viena de la Conferencia sobre Derechos Humanos de la ONU de 1993.¹²

En contextos musulmanes, por otro lado, las fuerzas islamistas (ya sea desde el poder o desde la oposición) comenzaron a invocar el Islam y la shari’a como fuentes de legitimación. Presentaron la “islamización” de la ley y la sociedad como el primer paso para cumplir con su visión de una sociedad moral y justa, como un remedio para los problemas de mayor delincuencia, corrupción e “inmoralidad” que consideraban la consecuencia de la mezcla de sexos. Esto tuvo eco en las masas y aprovechó la creencia popular entre los musulmanes de que el Islam es la esencia de toda justicia y que, por ello, ninguna ley que sea “islámica” puede ser injusta.

Explotando la demanda popular de justicia social, el llamado islamista a “volver a la shari’a ” condujo a políticas de género regresivas con consecuencias devastadoras para la mujer: códigos de vestimenta obligatorios, segregación de géneros, y el resurgimiento de modelos tribales y patriarcales obsoletos de relaciones sociales. La “islamización” de la ley y la sociedad se centró en el sistema de justicia penal, un área del derecho público que había perdido terreno frente al derecho codificado, debido a la influencia de modelos europeos, tanto bajo el reinado colonial como con la modernización de los sistemas legales.¹³Al mismo tiempo, los islamistas penalizaron (y, de esa manera, politizaron) áreas de comportamiento sexual y moral que previamente no habían sido objeto de la acción del estado, facilitando la imposición de sus interpretaciones autoritarias y patriarcales de la ley.

Las leyes penales basadas en la fiqh ya habían resurgido en forma codificada en Libia en 1972.¹⁴Después de 1979, lo mismo ocurrió en Paquistán (aplicación de las Ordenanzas Hudood , 1979), Irán (1979), Sudán (Código Penal, 1983, y Ley Penal, 1991), Yemen (Código Penal, 1994) y, en el ámbito provincial, en el estado de Kalantan, Malasia (Ley del Código Penal Syariah , 1993), varios estados de Nigeria (1999 a 2000) y el Territorio Aceh de Indonesia (2009). En otros casos, como el de Afganistán bajo dominio talibán (desde mediados de la década de 1990 a 2001), en Argelia desde la llegada al poder del Frente de Salvación Islámico (FIS) y en Somalia durante muchos años, existen informes de aplicación arbitraria de leyes penales islámicas.¹⁵ Los casos concretos de lapidación impuestos por sentencia judicial siguen siendo poco frecuentes y, actualmente, solamente ocurren en Irán. Sin embargo, siempre que resurgieron las leyes penales clásicas, independientemente de su forma, casi todas las personas condenadas bajo leyes de zina a latigazos, prisión o muerte por lapidación han sido mujeres. En muchos casos, las mujeres han sido sometidas a juicio sobre la base de acusaciones falsas planteadas por familiares o vecinos, o han sido castigadas por comunidades y actores del sector privado.¹⁶

Para comprender por qué las mujeres han sido el principal objetivo del resurgimiento de las leyes dezina es necesario plantear dos preguntas centrales: ¿qué lugar ocupa la zina , como concepto y como conjunto de principios legales, en la tradición jurídica islámica? ¿Cómo se puede argumentar (dentro de esa tradición) a favor de la despenalización de las relaciones sexuales consentidas? Para investigar estas preguntas se deben analizar los nexos, dentro de la fiqh (jurisprudencia islámica), que existen entre tres conjuntos de decisiones que regulan la sexualidad, es decir, los que se refieren a la zina , el matrimonio y el hijab . ¿Y cuáles son las construcciones jurídicas y las teorías legales sobre los que se basan?

3. La zina según se define en los textos clásicos de fiqh

La fiqh clásica divide los delitos en tres categorías dependiendo de los castigos aplicados: hudud , qisas yta’zir.¹⁷ Los hudud (en singular, hadd : límite, restricción, prohibición) poseen castigos obligatorios y fijos derivados de fuentes escritas (Corán o Sunna), y abarcan cinco delitos. Dos son delitos contra la moral sexual: sexo ilegal (zina) y acusación infundada de zina (qadhf). Los demás son delitos contra la propiedad privada y el orden público: robo ( sariqa ), asalto en la carretera (qat‘ al-tariq hiraba) e ingesta de vino (shurb al-khamr); algunas escuelas incluyen la rebelión (baghi) y otras, la apostasía (ridda). Los juristas definieron estos delitos como violaciones de los límites impuestos por Dios (hudud al-Allah), es decir, violaciones que van contra el interés público. Los hudud tienen un lugar central en el llamado a “volver a la shari’a ” de los islamistas, quienes los consideran delitos contra la religión, aunque no todos estos delitos o castigos están respaldados por fuentes escritas.¹⁸ Estos delitos son el principal objeto de las críticas internacionales, porque imponen formas de castigo, como los latigazos o la amputación de miembros, que eran comunes en el pasado pero han sido abandonadas por los sistemas modernos de justicia, que los consideran crueles e inhumanos; de hecho, el derecho internacional de derechos humanos los define como tortura.

La segunda categoría, qisas (retribución), abarca delitos contra otra persona, como lesión corporal u homicidio. El castigo es definido e implementado por el Estado, pero, a diferencia de los hudud , los delitos qisas están sujetos a reclamos particulares, en el sentido de que el castigo se aplica solamente si la víctima individual (o, en caso de homicidio, su heredero) solicita qisas plenos. De lo contrario, la víctima o el heredero pueden perdonar al responsable o solicitar un castigo más leve o diya(compensación, dinero sangriento), o renunciar a cualquier derecho. En caso de homicidio, ya sea intencional o no, el dinero o compensación que se paga por una víctima femenina es la mitad de lo que se paga por un hombre. Al hacer del homicidio una cuestión privada, el resurgimiento de las leyes deqisas permite los llamados “crímenes de honor”, en los que las familias pueden matar a mujeres de la familia por supuestas “transgresiones sexuales” y puede ocurrir que el homicida no enfrente más que unos pocos años de cárcel ( WELCHMAN, 2007 ).

La tercera categoría, ta‘zir (disciplina), abarca todos los delitos que no cubren las otras dos. Los castigos de estos delitos no están respaldados por fuentes escritas y no son fijos, sino que quedan a la discreción del juez. Como regla general, los castigos por ta’zir son más leves que los de los hudud . Bajo la categoría de ta’zir , los estados islámicos han introducido nuevos castigos sin precedentes bajo la fiqhclásica a fin de imponer sus nociones de moral “islámica” y de limitar la libertad de las mujeres, por ejemplo por medio de un código de vestimenta. Dado que sanciona y legitima el poder del estado para hacer cumplir las leyes, esta es el área de la justicia penal más expuesta a abusos por parte de los islamistas.

Existen diferencias entre las escuelas del derecho y los juristas respecto de la definición, los elementos, los requisitos de prueba, la defensa legal, las circunstancias exonerantes y las penas aplicables a cada una de estas tres categorías de delitos y a cada delito dentro de cada categoría. Los límites entre lo sagrado y lo legal son especialmente vagos respecto de los delitos hudud , a los que se les asigna una dimensión religiosa debido a sus fuentes escritas. Esto se aplica sin dudas al caso de la zina , que algunas veces recibe el tratamiento de un pecado que debe ser castigado en el más allá y no el de un delito. Existe la posibilidad del arrepentimiento y del perdón de Dios. El objetivo no es el castigo, sino, más bien, la auto superación y el rechazo de las conductas malignas ( KAMALI, 1998, 2000; RAHMAN, 1965 ).

Sin embargo, existe un consenso en la fiqh sobre la definición de zina , y las decisiones son claras. Zinase define como una relación sexual entre un hombre y mujeres fuera de un matrimonio válido ( nikah), la apariencia ( shubba ) de matrimonio o la propiedad legal de una esclava ( milk yamin ). El delito puede establecerse por medio de una confesión o por el testimonio de cuatro testigos oculares que deben haber sido testigos del acto concreto de penetración y deben coincidir en la descripción de los hechos. El castigo es el mismo para hombres y mujeres, pero los delincuentes se dividen en dos clases:muhsin , definidos como hombres y mujeres libres, mayores de edad y con pleno discernimiento, y que estén en condiciones de acceder a un matrimonio legal, y “no muhsin” , que no cumplen con dichas condiciones. El castigo para el primer grupo es la muerte por lapidación y, para el segundo, cien latigazos. El origen de los latigazos está en el Corán, como se verá más adelante; la lapidación, en cambio, se basa solamente en la Sunna .¹⁹

Hasta aquí llega el consenso jurídico. Existen diferencias significativas entre las escuelas del derecho y entre los juristas de cada escuela respecto de las condiciones requeridas para una confesión válida y para la prueba testimonial. Estas diferencias, basadas en argumentos respaldados por referencias a textos sagrados, tienen consecuencias prácticas y legales importantes. Por ejemplo, mientras que los juristas de las escuelas Hanafí, Hanbali y Shi’a requieren que la confesión se efectúe en cuatro oportunidades separadas, los juristas Malikí y Shafi’í consideran que una sola confesión es suficiente para establecer el delito. La opinión mayoritaria de los juristas Malikí es única en que permite que el embarazo de una mujer soltera se utilice como prueba de zina , siempre que no haya pruebas de violación o compulsión; en otras escuelas, el embarazo no constituye automáticamente una prueba y lazina se debe establecer por medio de una confesión o del testimonio de testigos oculares. Por otro lado, es importante destacar que, para los juristas Malikí, la duración del embarazo puede ser de hasta siete años, lo cual sugiere claramente su preocupación humanitaria por proteger a la mujer de la acusación de zina y a los hijos del estigma de la ilegitimidad. Es decir que, al igual que sus contrapartes de otras escuelas, los juristas Malikí se esforzaron por volver imposible la condena por zina.²⁰

Un análisis más detallado de las decisiones de juristas clásicos sobre la zina confirma que se esforzaron por impedir las condenas y protegieron a las mujeres de las acusaciones hechas por sus maridos y la comunidad. Para ello, se basaron en versos del Corán y en el ejemplo del Profeta al condenar la violación de la privacidad y el honor de las personas, especialmente de las mujeres, y al dejar la puerta abierta al arrepentimiento. Estos versos definen requisitos para la prueba válida de la zina tan estrictos que, en la práctica, la determinación y la condena del delito son casi imposibles. Una acusación no corroborada (qadhf) se define también como un delito hadd castigable con ochenta latigazos (Quran 24. 23).²¹ Si la mujer está embarazada y su marido la sospecha de zina pero no tiene prueba, lo único que puede hacer para evitar el delito hadd de qadhf es negarle la paternidad y divorciarse de ella por el procedimiento de li‘an , la maldición mutua por medio de juramentos; si la esposa hace un juramento de negación se la exonera de la acusación de zina (Quran 24. 6-7). Asimismo, una confesión de zinase puede retractar en cualquier momento y la doctrina de shubba (duda, ambigüedad)²² impide la condena por zina en casos en los que una parte asuma que la relación sexual es lícita, por ejemplo, cuando un hombre tiene una relación sexual con una mujer creyendo que es su esposa o una esclava, o cuando una mujer tiene una relación sexual con un hombre creyendo que es su marido.

Los expertos sugieren que el castigo del Corán (cien latigazos para el hombre o la mujer) tenía por objetivo fortalecer una sola forma de matrimonio y prohibir otras formas de unión y promiscuidad. Esto queda claro en el siguiente verso: “No permitas que un hombre culpable de adulterio o fornicación se case con una mujer que no cargue con una culpa similar o no sea una infiel; tampoco permitas que una mujer que no sea así o que no sea una infiel se case con un hombre así. Para los fieles eso está prohibido” ( Quran 24. 3). De la misma manera, el castigo para los esclavos (hombres y mujeres) es la mitad del castigo de las personas libres, lo que significa que el Corán nunca previó la muerte como castigo para la zina. En el mundo árabe preislámico existieron varias formas de unión sexual, incluyendo uniones temporarias:
las esclavas eran prostituidas por sus amos, mujeres y hombres podían tener múltiples parejas y el adulterio no se consideraba pecado, sino una violación del derecho de propiedad de otro miembro de la tribu (el hombre pagaba una multa y la mujer era castigada mediante el encierro en su casa por el resto de sus días) ( GIBB; KRAMERS, 1961, p. 658 ). El Corán claramente desaprueba los códigos sexuales y morales predominantes entre los árabes e introduce medidas para reformarlos: prohíbe la prostitución de las esclavas ( Quran 24. 33); habla del sexo fuera del matrimonio como un pecado a ser castigado en el más allá ( Quran 1. 32; Quran 25. 68-71); y modifica las prácticas existentes para promover la castidad y una forma estandarizada de matrimonio. Ocho versos ( Quran 24. 2-9) tratan el tema cuasi legal de las relaciones sexuales ilegales y conforman la base de la fiqhsobre la zina. Estos versos introducen nuevas sanciones para proteger una nueva forma de matrimonio, someten a hombres y mujeres al mismo castigo por relaciones extramatrimoniales, y protegen a la mujer de las acusaciones que ponen en duda su castidad.

Dos versos imponen un castigo para las relaciones sexuales ilegales. El primero dice: “Si alguna de tus mujeres es culpable de lascivia, toma las pruebas contra ellas de cuatro testigos (confiables) de tu entorno; si testifican, enciérralas en casas hasta que la muerte las llame o hasta que Alá disponga para ellas algún (otro) camino” ( Quran 4. 15). El verso no emplea el término zina , sino fahisha (lascivia), que fue interpretado por la mayoría de los eruditos como adulterio y fornicación. Sin embargo, Yusuf Ali, uno de los notables traductores del Corán, en una nota señala que fahisha “se refiere al delito innatural entre las mujeres, análogo al delito innatural entre los hombres” ( YUSUF ALI, 1997, p. 189 ),²³ que es el tema del verso siguiente: “no se especifica ningún castigo para el hombre, como sería el caso cuando un hombre estuviera involucrado en el delito” ( Quran 4. 16). También se ha sostenido que fahisha en el Corán, Sura an-Nisa (las mujeres) ( Quran 4. 15), denota un acto sexual público y la prostitución, y no la relación sexual privada y consentida, ya sea heterosexual o no. El verso apoya el castigo existente para fahisha , del cual aparentemente sólo se podría acusar a la mujer. Se la debe confinar a su casa por el resto de sus días o humillar mediante la aparición en público cubierta con excrementos animales. Sin embargo, el verso, aunque no deroga este castigo, lo limita al exigir la prueba de cuatro testigos y, lo que tal vez sea más importante, les da a las mujeres una escapatoria. En cualquier caso, los juristas coinciden en que el castigo fue sustituido por el Corán, sura an-Nur (la luz) ( Quran 24. 2), que dice: “La mujer y el hombre culpables de adulterio o fornicación ( al-zaniah wa al-zani)… que reciba cada uno cien azotes”.

Parece claro que no solamente los versos del Corán, sino también los juristas, con sus intrincadas reglas para probar la zina , buscaron reformar las prácticas existentes orientándose hacia la justicia, según se entendía en esa época. Pero tanto el espíritu de los versos como las reglas de los juristas debilitan su búsqueda de justicia cuando las decisiones de la fiqh clásica son codificados e insertados en un sistema jurídico unificado, y son implementados por la maquinaria coercitiva de un estado nacional moderno.²⁴ Por ello, no basta con tomar las decisiones de la fiqh clásica al pie de la letra, como hacen algunos. Los defensores de las actuales leyes de zina suelen valerse de la afirmación tranquilizadora de que es imposible llevarlas a la práctica, ignorando cómo se las usa en realidad, y que las víctimas suelen ser las mujeres y los pobres.

4. Matrimonio (nikah) y vestimenta (hijab)

Lo que define la zina es la ausencia del matrimonio legal ( nikah ); por ello, las decisiones de zina se cruzan con y, en la práctica, son mantenidos, por otras decisiones que los juristas clásicos diseñaron para reglamentar la sexualidad, es decir, los relacionados con el matrimonio y la vestimenta de la mujer. Estas resoluciones patriarcales fortalecieron el poder y la sanción de las disposiciones de zina , y lo siguen haciendo actualmente, aunque hayan sido eliminadas de los códigos legales modernos. En todos los países musulmanes (excepto Turquía), la fuente de la ley de familia es la fiqh clásica, que otorga a los hombres el derecho a la poligamia y al divorcio unilateral. Por ello conviene analizar más detenidamente el matrimonio y la hijab según se definen en los textos de la fiqh clásica.

Los juristas clásicos definieron el matrimonio (aqd al-nikah, “contrato de coito”) como un contrato con términos fijos y efectos legales uniformes. Legaliza las relaciones sexuales entre un hombre y una mujer; toda relación sexual fuera de este contrato es, por definición, zina . El contrato sigue el modelo del contrato de compraventa y posee tres elementos esenciales: la oferta (ijab) efectuada por la mujer o su tutor (wali), la aceptación (qabul) por parte del hombre y el pago del dote (mahr) , una suma de dinero o cualquier objeto de valor que el marido le entrega a la novia o promete entregarle antes o después de consumado el matrimonio.²⁵

El contrato coloca automáticamente a la mujer bajo la qiwama del marido, que es una mezcla de dominio y protección. También define un conjunto de derechos y obligaciones específicas para cada parte, algunas con vigencia legal y otras sancionadas por la moral. Las que poseen vigencia legal giran en torno a los temas de compensación y acceso sexual, que están representados por dos conceptos:tamkin (obediencia, también llamada ta’a ) y nafaqa (mantenimiento). Tamkin , definido como sumisión sexual, es un derecho del hombre y una obligación de la mujer; nafaqa , definido como abrigo, alimento y vestimenta, es el derecho de la mujer y la obligación del hombre. En algunas escuelas, la mujer solamente tiene derecho a nafaqa después de la consumación del matrimonio; en otras, dicho derecho nace del contrato mismo; todas las escuelas coinciden en que la mujer pierde su derecho si se encuentra en estado de nushuz (desobediencia), que los juristas clásicos definieron solamente en términos sexuales. En otras palabras, todas las escuelas comparten la lógica que vincula el derecho de la mujer al mantenimiento y la protección con su obediencia y sumisión sexual al marido. Entre los derechos básicos del marido se encuentra su poder para controlar los movimientos de la mujer y su “excesiva piedad”. La mujer necesita permiso del marido para salir de la casa, para tomar un empleo o para practicar el ayuno o formas de adoración que no sean las obligatorias (por ejemplo, el ayuno de ramadán). Estos actos pueden infringir el derecho del marido al “acceso sexual libre”. No existe un régimen de propiedad conyugal; el esposo es propietario exclusivo de los recursos del matrimonio, y la esposa es propietaria de su dote y de lo que haya aportado al matrimonio o lo que gane durante el matrimonio.

Al referirse a la estructura legal y los efectos del contrato de matrimonio, los juristas clásicos no tuvieron reparos en usar la analogía de la venta. Establecen paralelos entre la situación de las esposas y las esclavas, a cuyos servicios sexuales tenían derecho los maridos/propietarios y que no tenían libertad de movimiento. No estamos sugiriendo que los juristas clásicos hayan conceptualizado el matrimonio como una venta o una forma de esclavitud.²⁶ Hubo claras diferencias y desacuerdos significativos sobre este tema entre las escuelas, y debates dentro de cada una de ellas, con consecuencias legales y prácticas.²⁷ Se esforzaron por distinguir entre el derecho al acceso a las capacidades sexuales y reproductivas de la mujer (que el hombre adquiere) y el derecho sobre su persona (que no adquiere). Nuestra intención es, más bien, destacar que la noción y la lógica legal de “propiedad” y venta subyace a la concepción del matrimonio y define los parámetros de las leyes y prácticas, en las que la sexualidad de la mujer, aunque no su persona, pasa a ser un bien y un objeto de intercambio.

La lógica de la sexualidad de la mujer como propiedad, y su venta por medio del matrimonio, que sustentan los textos de la fiqh clásica, se encuentra en la raíz de la concepción desigual del matrimonio y el divorcio, y sanciona el control sobre los movimientos de la mujer. También es ésa la lógica que justifica la poligamia y define las reglas de la terminación del matrimonio. Un hombre puede estar casado con hasta cuatro mujeres a la vez²⁸ y puede poner fin a cada uno de los contratos a voluntad. En términos legales, talaq , el repudio de la esposa, es un acto unilateral ( iqa‘ ) que adquiere efecto legal a través de la declaración del marido. Una mujer no puede quedar libre sin el consentimiento de su marido, aunque puede asegurar su liberación ofreciéndole alicientes, por medio de khul‘ , que suele describirse como “divorcio por acuerdo mutuo”. Según lo definen los juristas clásicos, khul‘ es una separación pretendida por la esposa como consecuencia de su “renuencia” extrema ( karahiya ) frente a su marido. El elemento esencial es el pago de compensación ( ‘iwad ) de la esposa al marido a cambio de su liberación, que puede concretarse mediante la devolución de la dote o cualquier otra forma de compensación. A diferencia de talaq , khul‘ no es un acto unilateral sino bilateral, ya que no puede tener efecto legal sin el consentimiento del marido. Si la mujer no obtiene su consentimiento, su único recurso es la intervención del tribunal y el poder del juez para obligar al marido a declarar el talaq o para declararlo en su nombre, si la mujer establece una de las razones reconocidas, las cuales, a su vez, varían de escuela en escuela.²⁹

Otro conjunto de resoluciones que se invoca actualmente para sancionar el control sobre la mujer y para limitar su libertad de movimiento son las referidas a la hijab.³⁰ Se utilizan para prescribir y justificar el castigo de la mujer por el incumplimiento del código de vestimenta, mediante el ta‘zir , el poder discrecional del juez o del estado islámico. Sin embargo, esto no tiene fundamento alguno en la tradición jurídica islámica. A diferencia de las resoluciones sobre el matrimonio y la zina , los textos de la fiqh clásica dicen muy poco acerca del código de vestimenta femenina. La prominencia de la hijab en los discursos islámicos es un fenómeno reciente que se inicia con el encuentro del mundo musulmán con los poderes coloniales en el siglo XIX, cuando surgió un nuevo género de literatura islámica en el que el velo pasó a ser un signo de identidad musulmana y un elemento de fe.

Los textos clásicos (por lo menos aquéllos que definen principios legales) se refieren al tema de la vestimenta, tanto de hombres como de mujeres, como satr o “cobertura”. Estos principios se encuentran en el Libro de Oraciones, entre las reglas para cubrirse el cuerpo durante la oración, y en el Libro del Matrimonio, entre las reglas que gobiernan la “mirada” del hombre sobre la mujer antes del matrimonio.³¹ Las reglas son mínimas, pero claras: durante las oraciones, tanto los hombres como las mujeres deben cubrir su ‘awra , sus partes pudendas: en los hombres, se trata del área que va desde las rodillas hasta el ombligo, pero en las mujeres significa todo el cuerpo excepto las manos, los pies y la cara. El hombre no debe mirar el cuerpo descubierto de una mujer que no sea de su familia. Esta prohibición puede ser menos estricta cuando un hombre desea celebrar un contrato de matrimonio: en ese caso, a fin de inspeccionar a la futura mujer, se le pueden otorgar los privilegios que poseen los parientes masculinos cercanos de la mujer.

También existen reglas relacionadas en la fiqh clásica para la segregación (que prohíben todo tipo de interacción entre los hombres y mujeres sin parentesco familiar) y la reclusión (que restringen el acceso de la mujer al espacio público). Se basan en dos construcciones jurídicos: el primero define todo el cuerpo de la mujer como ‘awra o zonas pudendas, una zona de vergüenza que debe cubrirse tanto durante las oraciones (ante Dios) como en público (ante los hombres); el segundo define la presencia de la mujer en público como una fuente de fitna , caos, una amenaza para el orden social.³²

5. Una crítica desde adentro

En sus decisiones sobre la zina , los juristas clásicos buscaron salvaguardar el orden sexual, el honor personal y los parentescos de sangre, y asegurar la paternidad legítima. Sin embargo, las decisiones fueron concebidas y percibidas para proteger la santidad del matrimonio y con un efecto disuasorio, no para ser codificadas e implementadas por la maquinaria de un estado moderno. Como se explicó, estas reglas, en general, son neutras respecto del género. Prevén los mismos castigos para hombres y mujeres, y contienen medidas para proteger a la mujer contra las acusaciones falsas, con requerimientos para las pruebas tan estrictos que es casi imposible probar una acusación.

Es necesario destacar que el poder y la sanción de las resoluciones de zina no yacen en su implementación, sino en cómo definen los límites de la conducta sexual permisible. Su poder es ejercido y sostenido por medio de las demás resoluciones referidas anteriormente que gobiernan el matrimonio y la vestimenta de la mujer. Para comprender cómo funcionan todas estas decisiones es necesario examinar cómo concibieron los juristas clásicos la sexualidad de género y femenina, e identificar las teorías y supuestos jurídicos subyacentes. Como se desprende de los principios sobre el matrimonio y lahijab ya mencionados, las leyes de zina se basan en dos construcciones jurídicas: la sexualidad de la mujer como propiedad adquirida por su marido por medio del contrato de matrimonio y el cuerpo de la mujer como un objeto vergonzoso ( ‘awra ) que debe ocultarse en todo momento. Estas construcciones, a su vez, dependen de una lectura patriarcal de los textos sagrados del Islam y una teoría subyacente de la sexualidad que sanciona el control sobre el comportamiento femenino. Todas las escuelas de fiqh comparten esta ética patriarcal, esta concepción de la sexualidad y el género; si difieren es en la manera y el grado en que las traducen en resoluciones legales.

Los islamistas y los eruditos musulmanes tradicionales sostienen que las decisiones de la fiqh clásica son inmutables y tienen origen divino. No es nuestra intención discutir la validez teológica de semejante afirmación o si dicha lectura patriarcal del Corán está justificada. La lógica legal de las resoluciones de la fiqh clásica debe comprenderse, por supuesto, dentro de su propio contexto. No pueden enfocarse de manera anacrónica. Al tratar con tradiciones pasadas se debe dejar de lado el juicio. Sin embargo, esto no significa que esta tradición deba aceptarse con los ojos cerrados o que no se pueda criticar. En este tiempo y contexto también es necesario preguntar lo siguiente: ¿en qué medida tal concepción de la sexualidad y de los derechos de género refleja el principio de justicia intrínseco en la noción misma de shari’a como camino a seguir? ¿Por qué y cómo definieron los juristas clásicos estas resoluciones de manera de colocar a la mujer bajo la autoridad del hombre y la sexualidad de la mujer como propiedad del hombre? ¿Cuáles son los fundamentos éticos y racionales de tales nociones de derechos de género y sexualidad? Estas preguntas adquieren más importancia aún si se acepta (como se hace aquí) que los juristas clásicos sinceramente creían que sus conclusiones se desprendían de las fuentes sagradas del Islam y reflejaban la justicia que forma parte indiscutible de lashari’a según la entendieron.

Existen dos conjuntos de respuestas relacionadas. El primer conjunto es ideológico y político, y tiene que ver con la fuerte ética patriarcal que sustentó las lecturas de los juristas clásicos de los textos sagrados y su exclusión de la mujer de la producción del conocimiento religioso. Cuanto más nos alejamos de la era del Profeta, más vemos que la mujer es marginada y pierde poder político: se silencia su voz en la producción del conocimiento religioso; se limita su presencia en el espacio público; sus facultades críticas se denigran de tal manera que sus preocupaciones se vuelven irrelevantes para los procesos de formulación de leyes.³³ Las mujeres habían sido uno de los principales agentes transmisores de las tradiciones de hadith , pero para cuando se consolidaron las escuelas de fiqh , más de un siglo después de la muerte del Profeta, habían sido reducidas a seres sexuales y se las había supeditado a la autoridad del hombre.³⁴ Esto fue justificado por una cierta lectura de los textos sagrados del Islam y se logró por medio de un conjunto de construcciones legales: la zina como delitohadd , con castigos obligatorios y fijos; el matrimonio como un contrato por el cual el hombre adquiere el control sobre la sexualidad de la mujer; el cuerpo de la mujer como ‘awra , como algo vergonzoso.

El segundo conjunto de respuestas es más teórico y se refiere a las maneras en que las normas sociales patriarcales, las prácticas matrimoniales existentes y las ideologías de género fueron santificadas, y después fueron convertidas en entidades fijas de la fiqh . Brevemente, la génesis de la desigualdad de género de la tradición jurídica islámica yace en una contradicción interna entre los ideales de la shar’ia y las estructuras patriarcales en las que esos ideales se desplegaron y se tradujeron en normas legales. El llamado de libertad, justicia e igualdad del Islam quedó sumergido bajo las normas y prácticas patriarcales de la sociedad y cultura árabe del siglo VII y los años en que nació la ley islámica ( MIR-HOSSEINI, 2003, 2007, 2009 ).

Resumiendo, las concepciones de justicia y relaciones de género de los juristas clásicos se formaron en la interacción con las realidades sociales, económicas y políticas del mundo en el que vivían. En ese mundo, el patriarcado y la esclavitud formaban parte del entramado social; ambos eran considerados el orden natural de las cosas, la manera de regular las relaciones sociales. Al interpretar los textos sagrados, estos juristas se guiaron por su punto de vista y, al distinguir los términos de la shar’ia,estuvieron limitados por un conjunto de supuestos de género y teorías jurídicas que reflejaba las realidades sociales y políticas de la época. Los conceptos de igualdad de género y derechos humanos (como se los entiende hoy) no tuvieron lugar ni mayor importancia en sus concepciones de la justicia.

Resulta crucial recordar que, aunque las ideas de la igualdad de género pertenecen al mundo moderno y naturalmente estuvieron ausentes de los sistemas y teorías legales previos a los tiempos modernos, hasta el siglo XIX, la tradición jurídica islámica le otorgaba a la mujer más derechos que sus contrapartes occidentales. Por ejemplo, la mujer musulmana siempre pudo retener su autonomía legal y económica en el matrimonio, mientras que en Inglaterra no fue hasta 1882, cuando se aprobó la Ley de Propiedad de la Mujer Casada, que las mujeres adquirieron el derecho a retener la propiedad de sus bienes después del matrimonio.

Para los musulmanes, sin embargo, el encuentro con la modernidad coincidió con el doloroso y humillante encuentro con los poderes coloniales occidentales, en el que la ley de familia y las mujeres se convirtieron en símbolos de autenticidad cultural y portadoras de la tradición religiosa, el campo de batalla entre fuerzas tradicionalistas y modernistas en el mundo musulmán; una situación que sigue existiendo desde entonces. Como observa Leila Ahmed, esto ha obligado a muchas mujeres musulmanas a enfrentar una decisión dolorosa: la traición o la traición. Tienen que elegir entre su identidad musulmana (su fe) y su nueva consciencia de género ( AHMED, 1984, p. 122 ).

Una de las consecuencias paradójicas y no intencionadas del Islam político es que ayudó a crear un espacio en el que muchas mujeres pueden reconciliar su fe e identidad con su lucha por la igualdad de género y dignidad humana. Esto no ocurrió porque los islamistas ofrecieran una visión igualitaria de las relaciones de género; está claro que esto no fue así. Sin embargo, su agenda de “volver a la shar’ia ” y su intento de traducir las decisiones de la fiqh en políticas han provocado un mayor activismo entre las mujeres musulmanas que algunos llaman “feminismo islámico”.³⁵ La defensa de las resoluciones patriarcales como shar’ia, como “ley divina”, como la auténtica forma de vida “islámica”, sacó a relucir los libros de la fiqh clásica y los expuso involuntariamente a análisis críticos y al debate público. Cada vez más mujeres comenzaron a cuestionar la existencia de una relación intrínseca o lógica entre el patriarcado y los ideales islámicos. Esto abrió un espacio para una crítica interna de las lecturas patriarcales de la shar’ia sin precedentes en la historia musulmana. Para principios de la década de 1990 había surgido una nueva conciencia, una nueva manera de pensar, un discurso de género que defiende la igualdad de la mujer en todos los frentes dentro del marco del Islam. Este nuevo discurso se nutre de trabajos académicos feministas dentro del Islam que están mostrando cómo se interpreta el género en la tradición jurídica islámica, descubriendo una historia oculta y releyendo las fuentes escritas para revelar una interpretación igualitaria de los textos sagrados.³⁶

Los nuevos estudios académicos feministas sobre el Islam están ayudando a cerrar la amplia brecha que existe entre las concepciones de justicia que fundamentan las interpretaciones dominantes de lashar’ia , por un lado, y la legislación de derechos humanos, por el otro. Estos estudios forman parte de una nueva tendencia de pensamiento religioso reformista que está consolidando las nociones del Islam y la modernidad como compatibles, en lugar de opuestas. Siguiendo y completando el trabajo de reformistas anteriores, los nuevos pensadores religiosos sostienen que la comprensión humana de los textos sagrados del Islam es flexible: los textos pueden ser interpretados como un aliento al pluralismo, los derechos humanos, la democracia y la igualdad de género. Revisando los antiguos debates teológicos, buscan revivir el enfoque racionalista que quedó eclipsado cuando el legalismo pasó a ser el modo dominante y le dio prioridad a la forma de la ley por sobre su sustancia y espíritu. Mientras que los reformistas anteriores buscaron una genealogía islámica para los conceptos modernos, los nuevos pensadores enfatizan cómo se produce el conocimiento religioso y cómo se entiende la religión; cómo las interpretaciones de la shar’ia y la fiqh se deben evaluar en sus contextos históricos.³⁷ Esta nueva tendencia de pensamiento reformista sirve para evaluar cómo las construcciones legales fueron reproducidas, modificadas y redefinidas por los países y comunidades que reintrodujeron las leyes dezina al “islamizar” las leyes penales.

Lo que es todavía más importante es que este nuevo pensamiento religioso y su lenguaje pueden abrir un diálogo nuevo y significativo entre el derecho islámico y el derecho internacional de los derechos humanos. Ese diálogo puede contribuir a formar un consenso y puede darles a los defensores de los derechos humanos las herramientas conceptuales y el lenguaje que necesitan para relacionarse con las comunidades musulmanas. Puede permitirles ver las leyes de zina no como parte de una religión irremediablemente regresiva y patriarcal, ni como divinas e inmutables, sino como un elemento dentro del complejo tejido de normas y leyes que desarrollaron los juristas clásicos para reglamentar la sexualidad.³⁸ En otras palabras, esta conversación puede ayudar a los defensores de los derechos humanos a ver estas leyes como lo que son: conceptos jurídicos que tienen su origen en las estructuras tribales y la ideología patriarcal del mundo árabe preislámico, que continuaron existiendo en la era islámica, aunque con modificaciones.

Por ejemplo, se puede demostrar cómo la muerte por lapidación ( rajm ) tiene su justificación textual no en el Corán sino en la Sunna. Los juristas de todas las escuelas se basan en tres hadith para estructurar sus argumentos legales a favor de la lapidación. Esta argumentación ha sido cuestionada invocando argumentos de la teoría clásica de la fiqh , tal como la primacía textual del Corán por sobre los hadith y el hecho de que se ha cuestionado la autenticidad de estos hadith,³⁹ así como sobre la base de los derechos humanos. Vale destacar que los principios legales del Corán y la Sunna deben entenderse dentro de sus contextos históricos y sociales. Por ejemplo, algunos autores han sostenido que la lapidación era una forma común de ejecución en tiempos del Profeta y que llegó a la tradición jurídica islámica como castigo de la zina desde la tradición judía.⁴⁰

Asimismo, el Corán no establece la lapidación como castigo del adulterio ni habla de ningún castigo para las relaciones sexuales consentidas y privadas. Como sostiene correctamente Asifa Quraishi, la zina , según la definen los juristas clásicos, debe ser considerada un delito de indecencia pública y no una conducta sexual privada. En sus palabras: “(a)unque el Corán condena las relaciones sexuales extramatrimoniales como algo malo, autoriza al sistema legal musulmán a juzgar a alguien por cometer este delito solamente si el acto es llevado a cabo de manera tan abierta que cuatro personas son testigos de ello sin invadir su privacidad” ( QURAISHI, 1997, p. 296 ).⁴¹

Definir delitos de acuerdo con su castigo es un desarrollo jurídico en sí mismo. La expresión hudud Allah, límites establecidos por Dios, aparece catorce veces en el Corán. En ningún caso se la utiliza en el sentido de castigo, fijo o no, ni se indica específicamente cuáles son esos límites ( KAMALI, 1998, p. 219; 2000, p. 45-65 ). Como señala Fazlur Rahman, en dos versos ( Quran 2. 229-230 ) el término aparece seis veces en relación con el divorcio, exigiendo que los hombres retengan o liberen a sus mujeres bil-ma‘ruf , es decir, conforme a las “buenas costumbres”; en cada caso el término tiene un significado levemente diferente, pero ni allí ni en ningún otro punto se emplea con el sentido de castigo. En sus palabras:

Estos hechos deberían obligarnos a detenernos a pensar cuán poco le interesa al Corán el lado puramente legal, y cuánto más y primariamente, definir el tono moral de la Comunidad. No hay dudas de que se le debe hacer justicia al lado legal y se debe desarrollar una ley adecuada. Sin embargo, se deja en manos de la Comunidad la formulación de esta ley a la luz y con el espíritu moral del Corán, el cual, en sí mismo, se muestra poco dispuesto a establecer leyes duras y rápidas. Y están doblemente equivocados quienes dicen tomar la ley de Dios en sus propias manos y buscan implementarla literalmente 
(RAHMAN, 1965, p. 240).

6. Resumen y conclusiones

¿Qué consecuencias tiene el análisis que ofrecemos aquí para la campaña “Violence is Not Our Culture”? (La Violenca no forma parte de nuestra cultura). Este artículo se ha ocupado de dos preguntas amplias: ¿Cuáles son los principales desafíos que enfrentan los activistas de los derechos de la mujer en su campaña para abolir las leyes de zina ? ¿Pueden coexistir el marco islámico y el de los derechos humanos o, en otras palabras, cómo se puede formar un consenso entre ambos? Este artículo ubicó las leyes de zina en el contexto de la intersección entre la religión, la cultura y el derecho en la reglamentación de la sexualidad en la tradición jurídica islámica, y los cambiantes aspectos políticos de las relaciones entre la religión, el derecho y el género de épocas recientes. La premisa fue que una campaña contra las leyes de zina debe estar plenamente informada respecto de las justificaciones legales, sociales y políticas de dichas leyes, y del vínculo que existe entre ellas y otras leyes y costumbres que sancionan el control del hombre sobre la sexualidad de la mujer. Las leyes dezina no se deben considerar en forma aislada; forman parte de un sistema complejo que gobierna el comportamiento de la mujer, que se basa en una lectura patriarcal de los textos sagrados del Islam y es sostenido por un conjunto de supuestos y constructos jurídicos obsoletos sobre la sexualidad femenina que están en la raíz de la violencia contra la mujer.

La reforma y secularización de las leyes penales y los sistemas de justicia penal en la primera mitad del siglo XX, y su “islamización” en la segunda mitad, han demostrado que la situación legal y social de las mujeres musulmanas no puede mejorar de manera sustentable mientras no se cuestionen las interpretaciones patriarcales de los textos sagrados del Islam. Los cambios en la política de la religión, el derecho y el género ocurridos en el siglo XX condujeron al surgimiento de dos marcos de referencia poderosos pero opuestos: el derecho internacional de los derechos humanos y el Islam político. El encuentro entre ambos ha dado lugar a un diálogo productivo y ha abierto una nueva fase en la política de género y la lucha entre las fuerzas tradicionalistas y modernistas del mundo musulmán. El elemento crucial de esta fase es que las mujeres mismas (y no la noción abstracta de “los derechos de la mujer en el Islam”) están actualmente en el centro de la discusión.

El derecho internacional de los derechos humanos les proporciona a los activistas un marco conceptual y un lenguaje para criticar dichas leyes como violencia de género. Sin embargo, esta crítica se enfrenta a una fuerte oposición en países y comunidades en los que predomina el discurso religioso, la identidad religiosa está politizada y los islamistas definen los términos del discurso sexual y moral. Para ser efectivos en esos contextos, las normas y valores de los derechos humanos deben ser articulados en un lenguaje que tenga significado para las culturas, prácticas y tradiciones religiosas locales ( DEMBOUR, 2001 ). Se trata de una tarea difícil, un desafío que deben enfrentar todos los defensores de los derechos humanos de una u otra manera. Cada contexto presenta sus propias características y su propia dinámica, y plantea sus propios desafíos. En los contextos musulmanes, este desafío tiene una complejidad particular debido al predominio de la fiqh tradicional y las maneras en que sus decisiones se han convertido en parte integral de los códigos sexuales y las prácticas culturales tradicionales. El hecho mismo de que las leyes de zina estén sujetas a hudud (entendidos como “los límites de Dios”) les da a los islamistas y a los fundamentalistas una ventaja real, un argumento ideal para rechazar y denunciar la reforma como “contraria al Islam”; de allí el poder del llamado Islamista a “volver a lashari’a ”.

Una de las principales estrategias adoptadas por los defensores de los derechos humanos es nombrar y denunciar a los gobiernos que incumplen para que respeten y protejan los derechos. Los estados que invocan interpretaciones religiosas erróneas para justificar la discriminación y la violencia contra la mujer han firmado convenciones internacionales de derechos humanos; es necesario exponer su falta de responsabilidad al no legislar esas convenciones. Sin embargo, para muchos musulmanes, la autoridad moral y la justicia del derecho internacional de derechos humanos se vio debilitada por la política y la retórica de la llamada “guerra contra el terror” posterior a los ataques del 11 de septiembre de 2001, así como por el inquebrantable apoyo de Occidente a Israel a pesar de la escalada en sus violaciones contra los palestinos y su tierra.⁴² Presentándose como defensores de la justicia, los islamistas cobran fuerza al ser considerados la oposición a tales intervenciones externas. Bajo estas nuevas condiciones del siglo XXI, los activistas también tienen que poder participar del discurso interno en las comunidades musulmanas ( AN-NA‘IM, 2005 ). Como señala Abdullahi An-Na`im, “aunque la aparente dicotomía entre los llamados discursos religiosos y seculares sobre los derechos de la mujer en las sociedades islámicas es en alguna medida falsa o está extremadamente exagerada, sus consecuencias son demasiado serias como para que se las ignore en la práctica” ( AN-NA‘IM, 1995b, p. 51 ). Una campaña que una las perspectivas del IIslam y de los derechos humanos puede ser más persuasiva y efectiva.

A continuación se reiteran los puntos más importantes de este artículo:

• Las estrategias deben ser diversas y de múltiples niveles, y deben poder participar de un discurso interno en las comunidades. Dada la estrecha relación entre la tradición jurídica islámica y la cultura, resulta esencial formular argumentos de reforma y cambio simultáneamente dentro del marco islámico y del de los derechos humanos.

• En una campaña contra las leyes de zina o la lapidación, para que las estrategias de confrontación como la delación o “nombrar y denunciar” sean más que retórica política y logren persuadir a gobiernos o islamistas para que cambien leyes o prácticas, se las debe combinar con un proceso de participación, diálogo y debate en el que todas las partes tengan la oportunidad de articular principios y defender prácticas. Esto funcionó, por ejemplo, en Marruecos, con la reforma de la Ley de Familia tras años de activismo de mujeres y diálogo con religiosos ( BUSKENS, 2003; COLLECTIF 95 MAGHREB-EGALITÉ, 2005 ) y en Paquistán, con la modificación de las leyes de zina tras la intervención del Consejo de Ideología Islámica ( COUNCIL OF ISLAMIC IDEOLOGY, 2006; LAU, 2007 ).

• Como principio general, si el objetivo es persuadir a otro grupo para que cambie sus prácticas o leyes, resulta más efectivo argumentar que transgreden sus propios principios, que una ley o práctica alternativa podría estar más de acuerdo con sus principios y los de otros, incluyendo el derecho internacional de los derechos humanos.

• Los principios e ideales del Corán reflejan normas universales que tienen resonancia en los estándares contemporáneos de los derechos humanos y sientan las bases de una crítica ética desde dentro del marco islámico de las leyes penales basadas en la jurisprudencia clásica.